Философы не зря называли язык «домом бытия» и «институтом институтов». Сегодня, в условиях геополитических противостояний, проблемы языка и дискурсивных практик ничуть не менее важны, чем проблемы обороны и информационной политики. Культурно-языковая картина мира, ее речевые манифестации, влияющие на продвижение идей, интуиций и фигур мысли, — это как раз тот инструментарий, с помощью которого любой народ ориентируется в истории. Его семантика и идиоматика формируют направление социальных трансформаций, без него невозможно сохранение ценностного суверенитета.
В условиях кризиса глобализма и борьбы России за свое историческое будущее разговор о русском дискурсе, то есть о дискурсе русской традиции, абсолютно неизбежен.
С самого начала стоит учесть, что русский дискурс функционирует в режиме реагирования на ряд внешних факторов и вызовов. Один из таких факторов — кризис либерального языка, еще недавно общепринятого и практически официального. Так, до самого недавнего времени он формировал в России коллективный невроз на тему собственного исторического прошлого, но ренессанс еврофашизма стал невольным самоопровержением либеральных мифов. Сегодня либеральная дискурсивная среда воспринимается как чужая речь, как набор концептов с нулевой применимостью. Вскоре их место займет концептуальная система русского дискурса, и к этому необходимо готовиться.
Другим обстоятельством, которое нельзя не отметить, является состояние гибридной публичности и атрофия классических форм коммуникации. На глазах размывается грань между войной, дипломатией и пропагандой, между идеологией и постидеологией (сферой когнитивных операций и информационных технологий). Словесные интервенции, жонглирование нарративами в публичной политике нынче ни к чему не обязывают.
Этот тренд особенно ярко проявился в поведении западных лидеров, которые принципиально не берут на себя обязательств, не отвечают за свои слова, постоянно меняют точку зрения и демонстрируют недоговороспособность. Ответом на эту модель поведения может быть лишь последовательность и твердость в демонстрации своих намерений, ясность и однозначность нарративов, артикулируемых на внешнем и внутреннем треках. И гарантом такого ответа может стать только русский дискурс. Согласованность с ним — это условие взаимного доверия и общего целеполагания в обществе, его способность сохранять себя как единое целое.
Таков актуальный контекст функционирования русского дискурса.
Что же касается его задач, то их существует как минимум две. Во-первых, русский дискурс артикулирует категории русско-византийской цивилизации и формулирует ответы на общезначимые экзистенциальные вопросы, говоря о том, куда и зачем движется русская общность в потоке истории. Во-вторых, и сегодня это особенно важно, он деконструирует влияния западного модерна, основанного на дихотомиях «традиция — современность», «религиозность — секулярность», «личность — власть», «свобода — нравственность», «капитал — труд», «сознание — реальность». Тем самым русский дискурс подталкивает процесс деглобализации, выполняя таким образом свою историческую миссию.
Современное общество живет в условиях обостряющейся дискурсивной борьбы. В ней, подобно ударным дронам в ситуации «горячей» войны, задействованы инструменты, наносящие ущерб идеологическим структурам противника и защищающие собственные идеологические структуры от его когнитивных операций. Противостоящие дискурсы реплицируют в идеологию антагониста деструктивную семантику, «вирусные» концепты. Например, идею полной деидеологизации общественного пространства. Занятый идейно-смысловой плацдарм расширяется, его заполняют чужие концепты («конец истории», «мир, основанный на правилах»), чужая идиоматика («цивилизованные страны»), чужая лексика («толерантность» вместо «терпимости»), англицизмы и т. п. — словом, «чужая речь» [10].
Такие операции затрудняют самоидентификацию и ориентацию противника. Члены противостоящего общества утрачивают ощущение границ своего жизненного мира, перестают понимать, ради чего они живут. Нечто подобное происходило в России в конце 1980-х и в 1990-х, а также в Смутное время, в обоих случаях русский дискурс испытывал проблемы с самовоспроизводством и сборкой привычной картины мира.
Неслучайно противники России начинали демонтаж советского проекта с разрушения накопленного опыта в гуманитарной и политической сферах. Отсюда повышенное внимание к таким явлениям, как самиздат, авангардная культура, театральный актуализм, «новый» перестроечный кинематограф, молодежные субкультуры. На подрыв устойчивых структур в этой части русского дискурса были направлены так называемое «новое мышление» и миф идеологической «стерилизации». Позднее стало очевидно: тот, кто не хочет формулировать свою идеологию, будет вынужден разделять чужую.
Аналогичным образом сегодня политические группы, ориентированные на «ценности» 1990-х, на британские и американские интересы, стремятся установить контроль над ключевыми нарративами официальных и полуофициальных дискурсов современной России, проблематизировать их связь с русской историей и культурой, а в идеале вернуть себе статус «хозяев дискурса», который они имели в 1990-х годах.
Русский дискурс с помощью базовых для него нарративов и символов генерирует собственный идеологический вектор и вместе с тем служит фильтром, предохраняющим русское социокультурное пространство от влияний конкурирующих идеологий и постидеологий. При этом очевидно, что воздействие последних является двухуровневым: классические идеологии нацелены в стратегическую «глубину», а постидеологии воздействуют на тактический, сиюминутный слой информационной реальности и рутинной повседневности. Противодействие им также должно осуществляться на двух уровнях одновременно. Это требует от русского дискурса оснащенности когнитивными технологиями, а также способность генерировать множественные субдискурсы и создавать для своих носителей систему эффективных психологических зондов, на которые опирается общество.
Феномен «зонда» (другие наименования — «посох Бора» и «палка слепого» у Аристотеля) обозначает включение инородного тела в условно воспринимаемые человеком границы собственного тела, например протез, палки лыжника, палка слепого, оружие бойца. Особенность зонда состоит в том, что он имеет не только предметно-материальную, но и идейно-психологическую природу. Зондом являются безусловные истины разделяемой идеологии, правила поведения, нравственные установки. Важнейшее свойство зонда — жесткость. На гнущуюся трость невозможно опираться, а размытая истина не может служить достаточным руководством к действию [9].
Психологический зонд, а чаще всего целая система зондов, — это согласованный набор базовых психоэмоциональных установок и моделей поведения, принятых в данном обществе и не подвергаемых сомнению. Именно эта несомненность, «жесткость», позволяет зонду очерчивать границы внешней реальности. В случае подрыва или краха идеологии рушится и незыблемая прежде система коллективных психологических зондов. Именно тогда общество и соскальзывает в смуту.
Русский дискурс играет ключевую роль в формировании системы психологических зондов в современном российском обществе.
Обозначим ключевые особенности русского дискурса.
Они проявляются уже на внешнем языковом уровне. Это характерные черты строя русского мышления, философствования, правосознания, литературной речи. А также в числе прочего и лингвистики, подходов к языку. Например, европейский структурализм после Фердинанда де Соссюра изучал коннотативные сферы национальных языков, а британский логический позитивизм — их логические структуры. В последнем случае можно указать на метод протокольных предложений Людвига Витгенштейна и его единомышленников: с его помощью логические позитивисты стремились «преодолеть метафизику средствами философии языка» [5].
На фоне всего этого русскому восприятию языковых знаков свойственна иконичность, гиперсимволизм, вплоть до таких крайностей, как отождествление имени и сущности в имяславии. Напомним, кстати, что взгляды имяславцев в определенное время разделял философ, филолог и антиковед Алексей Федорович Лосев, что в определенной мере повлияло на его концепции символа (трактуемого как бытие sui generis) и «диалектики мифа» [7]. Иконический язык русской мысли имеет тенденцию к превращению узкого понятия в многоуровневый знак, в символ, изображение надмирной реальности. Русский тип мышления выстроен в духе христианского платонизма и проблематики «небесной иерархии», описанной, в частности, в трудах Дионисия Ареопагита [1; 2].
Иконичность как черта русско-византийского мышления может и должна быть понята в достаточно широком смысле. Она предполагает, что горний мир, включая и социум, является лишь проекцией идеальной надмирной реальности, ее упрощенным рисунком, иначе говоря — иконой. Помимо иконописи, данный взгляд на вещи явлен и в крестово-купольной стилистике русского храма, интерьер которого воспринимается как «икона» Рая, как «отражение» Неба на земле, что совсем не похоже на вертикальную вытянутость европейских готических соборов. В связи с этим считается, что во время литургии, когда поют Херувимскую, ангелы спускаются в храм и, стоя между притвором и алтарем, незримо молятся вместе с прихожанами.
Иконизм как свойство русского дискурса проявляется и в светских контекстах нашей культуры. Так философ Маршалл Маклюэн, изучая образ Валентины Терешковой в советских СМИ, вполне откровенно отмечал: «Русские просто делали то, чему их учили религиозные и культурные традиции, а именно — строили образы. Русским достаточно адаптировать свои традиции восточной иконы и построения образа к новым электрическим средствам, чтобы быть агрессивно эффективными в современном мире информации…» [8].
Социальным проявлением иконизма в русском дискурсе является идея соборности, которая в секулярном контексте воплощается как идея общего дела; ее отражением и частным случаем являлась советская неофициальная коммунитарность. При этом соборность как мистическое единство остается более глубоким архетипом русскости, нежели временные увлечения российского правящего класса материализмом, позитивизмом, меркантилизмом. Поэтому даже антирелигиозный СССР некоторые православные философы воспринимали как «прикровенный Третий Рим», усматривая метафизическое содержание за вполне поверхностными атеистическими декорациями.
С данным концептом связано понимание общественной жизни как общего делания. Эта установка указывает на подспудное стремление русского сознания к экклесиологизации социума, к отражению в нем небесных иерархий и образа Царства Божиего. В основе такого отражения лежит платоновская аналогия, использованная восточно-христианским богословием не менее широко, чем аристотелевская силлогистика, более популярная у представителей западной схоластики. Такое восприятие связи небесного и земного («вертикальный мимесис») дополняется широким пониманием обожения как духовного преображения. Причем преображения не одного только «внутреннего» человека, но и коллективного пространства, всего социального мира, культуры и природы.
Иконизм как глубинная черта русского дискурса задала непосредственно в русской жизни интереснейшую динамику поиска «Божией правды» на земле, вплоть до народных хилиастических настроений — ожидания царствия Христа и Духа Святого.
На иконизме русского дискурса вырос в свое время, в период от Константина Циолковского до Юрия Гагарина, и русский космизм — стремление к покорению космических далей. Как известно, Константин Циолковский придумал даже собственную молитву Богу как «управителю космоса».
Семантика русского дискурса включает в себя идею «праведного мира» — отражения Царства Божиего, исторически связанную с образом Византии. Именно она не дает расщепить исходную целостность на конкурирующие дискурсы вроде «красной» и «белой» идей. Характерно, что «красно-белый» конфликт сошел на нет в результате возвращения Крыма и Херсонеса, приоткрывшего истоки русской сакральности: крымский текст русской культуры (на фоне московского и петербургского текстов) связан с фигурой св. князя Владимира, с Крещением Руси и отсылает к Византии как цивилизационному и историческому истоку.
Этот семантический кластер можно назвать, используя терминологию историка и философа Фернана Броделя [3], важнейшей из «господствующих структур» русской культуры. Судьба этой господствующей структуры зависела от выбора русского князя, св. Александра Невского, известного как выбор между Ордой и Орденом. Он выглядит как защита русской цивилизации своей господствующей структуры от предглобалистских притязаний католической Европы. Как известно, Орда требовала от русских лишь военно-политического союза с ней и выплаты дани, но не посягала (в отличие от католического мира) на их веру, самосознание и культуру. Модельным для князя Александра стал аналогичный шаг Византии, которая, выбирая из двух форм зависимости, предпочла турецкое завоевание принятию католической унии. Пусть лучше будет разрушено государство, чем умрет религия — такова мотивация выбора: в обоих случаях он совершался как «отказ от влияния» в пользу господствующей структуры.
При этом, выбирая между Западом и Востоком, Русь ощущала себя не как часть Запада или Востока и не как «мост» между ними, но как цивилизационный центр Евро-Азиатского региона. Помимо независимости, она претендовала и на собственный проект «христианского мира», отстаивая свое историческое первородство.
Необходимо отметить культурно-исторический органицизм как существенную черту русского дискурса. Она полностью исключает протестантско-просвещенческую идею о необходимости конструирования «нового человека» или сверхчеловека, как и идею «воображаемых сообществ», в том числе регионалистских [11]. Идея трансформации человеческой природы не встраивается в русский дискурс ни в одной из своих форм, будь то просвещенческий гуманизм, ницшеанство, гитлеровская евгеника, трансгуманизм или подчинение естественного интеллекта искусственному.
Русский дискурс принципиально, в силу своей внутренней логики, противостоит дискурсивной среде модерна.
Формирование этой среды стало результатом секуляризации протестантской культуры. В результате секуляризации был сформирован квазирелигиозный миф о «смерти Отца» (постницшеанская манифестация безбожия), ключевой для либерально-модернистского мышления. В «отсутствие» Бога человек теряет метафизические и психологические условия для переживания единства мира, присваивает постмодернистскую относительность и фрагментарность, что в итоге ведет к инкапсуляции в виртуальных «пузырях», дающих иллюзорную защиту от бездны внешнего хаоса («состояния до творения»), которая стремится заполнить его обезбоженный мир. В соответствии с этой логикой гуманизм сменяется постгуманизмом, человек — постчеловеком, а религия «смерти Бога» превращается просто в религию смерти. Всему этому русский дискурс противопоставляет эссенциализм и холизм восприятия мира и человека, образ сложной личности он предпочитает абстрактному индивиду и «цифровому номаду», причастность фундаментальным смыслам и ценностям — релятивизму, симулякрам и виртуализации жизненного мира.
Восприятие времени и пространства (исторического хронотопа) в рамках русского дискурса имеет, как и в рамках любого другого, определяющее значение. Концепция времени кодируется как эсхатология с неизбежностью установления идеального порядка (Царства Божиего, «царства правды», общества справедливости и т. п.) на земле. Идея пространства подчеркивает статус Руси-России как «Святой земли» для облегчения спасения души и как «Третьего Рима», преемника Византии. Все три кода исключают восприятие России как окраины Запада, вечно отстающей и «догоняющей» лидеров протестантской цивилизации.
Важную роль в русском дискурсе играет тема наследия — нерасторжимой связи Традиции, — иногда обозначаемая как «договор поколений», «вертикальная солидарность» и «право голоса мертвых». Семантика наследования сохраняется в нарративах о ценностях и институтах как сохранение живых смыслов прошлого.
Чрезвычайно важен вопрос об исторических источниках русского дискурса. К этим источникам наряду с богословием относятся сказки, притчи, пословицы, несущие в себе национальные идиомы и смыслы, а также русский космизм (философия всеобщей связи в природе), советская философия и связанный с ней субдискурс научного романтизма.
Важным условием нормального развития русского дискурса является бесценный и пока, к сожалению, недостаточный опыт взаимного перевода входящих в него культурных кодов, таких как советский, русский дореволюционный, церковный, народно-бытовой, научно-академический, а также упомянутых выше текстов русской культуры — московского, петербургского, крымского и других, связанных с русской сакральной географией.
Необходимо учесть тот очевидный факт, что русский дискурс на протяжении веков функционирует в режиме самосохранения, поскольку постоянно испытывает внешнее давление, стремление его размыть, деконструировать, расшатать создаваемые им психологические зонды. Сегодня усиливается противостояние русского дискурса таким контрдискурсам, как глобалистский, либеральный, протестантский, секуляристский, включая и уже адаптировавшиеся к русской культуре, как, например, дискурс греко-протестантизма, выступающий под маской современного Православия.
При этом русское общество отдает себе отчет в том, что в дискурсивном пространстве протестантского Запада по-прежнему господствуют расизм и моноисторизм — идея единственной «правильной» линии истории, игнорирующей интенции других культур. В то же время протестантско-секуляристским дискурсам свойственны такие концептуальные особенности, как утилитаризм, утверждающий общественное благо от эгоистической конкуренции; позитивизм — вера в объяснение вещей «из самих вещей»; прогрессизм — вера в тотальный Прогресс всего и сразу, в «прогресс вообще»; идея избранности, в секулярной форме превратившаяся в оправдание социального неравенства; социал-дарвинизм, утверждающий естественный отбор и евгенику, технократический гнозис — убежденность в тайном знании узкого круга экспертов, технократов; статусное потребление, формирующее идентичность человека.
Развитие византийско-русской культуры, представленной сегодня в первую очередь Русским миром, происходит на других основаниях и с другими целями, чем у протестантского Запада. Ей присуща вертикальная динамика и нравственно-смысловой, а не технократический вектор развития. Различие между западной и православно-византийской культурными парадигмами можно описать на примере наследия Аврелия Августина и Максима Исповедника.
Августин Блаженный задал основы западной теологии в виде концепции «двух градов», которые не пересекались друг с другом. Град земной предполагал горизонтальное развитие человека и его взаимодействие с себе подобными — развитие, как бы отчужденное от высшей благодати. Таким образом формировалось общество индивидов, а не соборное общество личностей, общество с горизонтальной динамикой. Этот тип самосознания породил Реформацию, в известном смысле ставшую радикализацией августинианства и постулировавшую: Бог настолько всемогущ, что его невозможно «вмешивать» в земные дела. Эта идея легла в основу деизма, философии Просвещения, а затем и общества потребления, оказавшегося формальным аналогом (заменой) райского изобилия.
Максим Исповедник на основе знаменитой «Лествицы» Иоанна Лествичника, напротив, создает психотип человека византийской культуры, ее метафизическое основание и социальные практики. В понимании Максима Исповедника человек стремится к теозису (обожению) и перихоресису (взаимопроникновению в Боге и с Богом), что отчетливо влияет и на его социальные практики, в рамках которых осуществляется духовный рост, так или иначе проявляющийся в благом преображении окружающего (падшего) мира. Это не расщепленное, как у Августина, но целостное христоцентричное сознание, которое стремится видеть отражение Его Царства на земле. Отсюда и принципы социальной справедливости в византийском богословии (Иоанн Златоуст и его школа, Лактанций, Григорий Нисский и др.) В этой парадигме невозможен неактуальный, далекий и безучастный Бог, невозможен секуляристский «теплохладный» взгляд на мир, поскольку в мире действуют подвижники, следующие принципу жертвы и милости. При этом гарантом нравственного опосредования социальных отношений может быть лишь патерналистский тип государства, ограждающий общество от деструктивного «права сильного».
Сегодня в поле русского дискурса формируется национальный образ будущего. Формировать его приходится в условиях посткультуры, основанной одновременно на архаизации общества (рост нацизма и расизма) и на наступлении «высокотехнологичных» трансгуманизма и искусственного интеллекта. Сочетание этих процессов сопровождает неизбежный распад мир-системы модерна и являет собой предвестие агонии — тем не менее оно может стать убийственным для слабых, зависимых, недостаточно аутентифицированных культур и обществ, к которым, слава Богу, Россия не относится.
Русский дискурс призван служить источником порождающей семантики для развивающейся российской общности. Вместе с тем во всемирном масштабе он способен создать ощутимый противовес гегемонизму западного проекта, восстановить картину тварной реальности в условиях «вторичного хаоса» истощающегося модерна. Поэтому важным условием сегодняшнего развития русской дискурсивной среды является дистанцирование от концептуально нагруженной лексики, фразеологии и специфической терминологии либерал-глобалистской «чужой речи». Фактически перед нами стоит вопрос о формировании новой языковой реальности в новых исторических обстоятельствах; общество стоит буквально на пороге ее рождения.
***
Источники и литература
[1] Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Подготовка Г.М. Прохорова, ред. перевода: А.И. Зайцев. СПб.: Глагол, 1994. 378 с.
[2] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии / пер. с древнегреческого М.Г. Ермаковой под редакцией А.И. Зайцева. СПб.: Глагол — Издательство РХГИ Университетская книга, 1997. 179 с.
[3] Бродель Ф. Грамматика цивилизаций / пер. с фр. Б.А. Ситников. М.: Весь Мир, 2008. С. 552.
[4] Валлерстайн И. Миросистемный анализ: Введение / пер. Н. Тюкиной. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. С. 248.
[5] Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка / пер. А.В. Кезина // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 1993. №6.
[6] Лакатос И. Избранные произведения по философии и методологии науки / пер. с англ. И.Н. Веселовского, А.Л. Никифорова, В.Н. Поруса. М.: Академический Проект; Трикста, 2008. С. 475.
[7] Лосев А.Ф. Диалектика мифа / А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкий. М.: Мысль, 2001. С. 55.
[8] Маклюэн Г.М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека / пер. с англ. В.Николаева. М.; Жуковский: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 2003. С. 464.
[9] Тхостов А.Ш. Психология телесности. М.: Смысл, 2002. С. 287.
[10] Щипков А.В. Чужая речь // Щипков А.В. По-другому: Сборник статей о традиции и смене идеологического дискурса. М.: Абрис, 2017. С. 384.
[11] Щипков В.А. Регионализм как идеология глобализма. М.: МГИМО-Университет, 2017. C. 186.
[12] Freeden Michael. Confronting the chimera of a ‘post-ideological’ age / Michael Freeden. Oxford: Centre for Political Ideologies Department of Politics and International Relations University of Oxford, 2004. Р. 36.
«Международная жизнь»/Патриархия.ru